Point[s] d'accroche

Pensées plurielles féministes autour du genre, du sexe et des sexualités

 // 07.05.2016

Du contrôle du corps des femmes dans les Empires coloniaux. Rencontre avec Martine Spensky



Le contrôle du corps des femmes dans les Empires coloniaux est un ouvrage collectif paru aux éditions Karthala en 2015 sous la direction de Martine Spensky avec les contributions de Paola Domingo, Arlette Gautier, Claude Grimmer, Amandine Lauro, Valérie Piette, David Richardson, Judith Spicksley, Christelle Taraud, Violaine Tisseau. L’axe de réflexion « Empires, genre et biopolitiques » propose une approche des biopolitiques en termes de genre dans le contexte colonial.

Le contrôle du corps des femmes dans les Empires coloniaux. Karthala, 2015

Anaïs Frantz : En contexte colonial, le corps des femmes est confronté à un double contrôle : patriarcal et colonial. Michel Foucault parle de « biopouvoir » : un pouvoir qui s’exerce sur la vie, en particulier sur le corps féminin en tant qu’organe de la reproduction de la vie humaine dans ses dimensions sociale, culturelle et raciale. Comment en êtes-vous venue, dans vos recherches, à articuler cet outil d’analyse foucaldien que sont les biopolitiques avec la question du genre et des empires coloniaux ?

Martine Spensky : D’abord, il faut bien préciser que Foucault, qui théorise ce qu’il entend par « biopolitiques » dans le Livre I de son Histoire de la Sexualité (Chapitre V, 1976) et dont toute l’œuvre est construite autour de l’analyse des rapports de pouvoir, ne s’intéresse ni aux rapports de genre ni aux rapports coloniaux. En effet, si l’on prend la genèse du concept de biopolitique, il s’agit dans un premier temps d’un droit, détenu par le souverain – occidental –de vie ou de mort sur ses sujets ; il peut leur ordonner d’aller faire la guerre, de mourir pour lui et, quand ils lui désobéissent, il peut légitimement les faire supprimer. Ce droit, dans sa forme ancienne et absolue, est le droit de « faire mourir ou de laisser vivre » que détient le pouvoir, symbolisé par le glaive. Or, depuis l’âge classique, ces mécanismes de pouvoir ont subi une transformation et le pouvoir se donne aujourd’hui pour tâche de « gérer la vie ». Il s’agit « d’un pouvoir destiné à produire des forces, à les faire croitre et à les ordonner plutôt que voué à les barrer » ou à les détruire. Les guerres se font maintenant au nom de la défense de toute une population et non plus de celle du roi. C’est pour cette raison, selon Foucault, qu’elles tuent autant.

Ce pouvoir de gestion de la vie se serait développé, selon Foucault, depuis le XVIIe siècle – la période que les historiens occidentaux appellent la Modernité – sous deux formes principales, deux pôles, non antithétiques : le premier, centré sur « le corps comme machine » : « son dressage, la majoration de ses aptitudes, l’extorsion de ses forces, la croissance parallèle de son utilité et de sa docilité, ont été assurés par certaines techniques de pouvoir. Le second, qui se serait formé vers le milieu du XVIIIe siècle – sans vraiment supprimer le premier – est centré sur le « corps espèce », servant de support aux processus biologiques : la prolifération, les naissances et la mortalité, les niveaux de santé, la durée de vie. « Leur prise en charge s’opère par toute une série d’interventions et de contrôles régulateurs : une biopolitique de la population… S’ouvre ainsi l’ère d’un ‘biopouvoir’ ». Ce biopouvoir, indispensable au capitalisme, assure à la fois l’assujettissement des corps et le contrôle des populations. Alors que dans la société prémoderne, le pouvoir est fondé sur le sang : les lignages, les alliances, l’honneur, etc., le sexe devient la cible privilégiée et un enjeu politique du pouvoir gestionnaire de la vie.

En fait, si je réfléchis à mon parcours, comme vous me l’avez demandé, sans pratiquement utiliser le concept de « biopolitiques » au moins jusqu’à la fin de ma thèse, j’ai toujours travaillé autour de l’idée de « contrôle du corps des femmes », c’est à dire de biopolitiques les prenant pour cibles. En outre, enfant de la génération ayant vécu pendant la guerre d’Algérie,  élevée dans une famille communiste et contemporaine des « décolonisations », je m’intéressais au fait colonial, créateur d’inégalités, bien avant d’avoir lu Foucault, comme des milliers d’autres jeunes considérant la devise « liberté, égalité, fraternité » plutôt comme un objectif à atteindre qu’une réalité déjà acquise. Nous sympathisions avec les luttes des colonisés pour l’indépendance ayant  accompagné notre jeunesse. Ainsi, ma maîtrise : Porto-Rico au féminin, une enquête de terrain, soutenue à l’Université de Paris 8 en 1975,  commençait par ces lignes : « Avec l’industrialisation de l’île et l’incorporation des femmes à la production, les femmes portoricaines se retrouvent exploitées à trois niveaux : en tant que femmes, en tant que salariées et en tant que colonisées » (Spensky, 1979). On parlerait maintenant « d’intersectionalité » c’est-à-dire que l’on tenterait de croiser exploitation de genre, de classe et de « race » mais je ne disposais pas des outils, à l’époque, pour faire l’analyse en ces termes, pas plus, d’ailleurs que je n’avais défini le terme d’exploitation qui faisait partie de l’univers du discours socio-politique marxiste des années 1960-1970 auquel je souscrivais  globalement. La « civilisation », définie comme étude des sociétés dont nous apprenions la langue, était un champ assez nouveau dans les départements de langues qui nous était enseignée le plus souvent par des littéraires pour lesquels la méthodologie en sciences humaines et sociales relevait du bricolage. Il fallait l’apprendre comme ils l’avaient fait : « sur le tas ». A cette époque-là, nous n’aurions jamais non plus utilisé le terme de « race » dont les résonnances nazies nous parvenaient encore dans les conversations de nos aînés, dans la littérature et le cinéma. Nombre d’entre nous pensions d’ailleurs que le racisme – et donc la « race » – disparaitrait avec l’accession à l’indépendance des anciens pays coloniaux. Nous le voyions comme une survivance du passé destinée à maintenir la soumission des peuples colonisés, laquelle disparaitrait forcément avec sa raison d’être. Le racisme anti-noir dans les pays blancs, notamment aux Etats-Unis, dont nous avions pu entrevoir la violence, dans les media, lors du Mouvement pour les Droits Civiques, nous apparaissait comme un racisme de « classe » hérité de l’esclavage, lui aussi destiné à disparaître grâce aux luttes du mouvement ouvrier. Erreur.

Alors que je concourrais sur un poste de Maître de Conférence, de nombreuses années plus tard, la résonnance « militante » des lignes citées ci-dessus m’a valu des propos « outrés » de la part des deux professeurs chargés de rapporter sur mon travail. Je suis d’ailleurs restée assistante une année supplémentaire alors que j’avais été classée première par deux universités – on se présentait alors d’abord dans les universités ayant publié un poste, puis le dossier passait devant le CNU, l’instance nationale de recrutement, qui tranchait. Or, les CNU des années 1970 comportaient peu de femmes, sans parler de féministes ! Une recherche mettant les femmes – des femmes – au centre de l’analyse était considérée comme forcément « biaisée », c’est-à-dire « non-scientifique », la plupart des mandarins adhérant au mythe de « l’objectivité » définie comme « point de vue non situé » : celui de Dieu les comprenant tous. En effet, bien que les études sur les femmes et le genre ne soient pas vraiment nouvelles, en France, contrairement à ce qu’on peut lire dans les médias depuis quatre ou cinq ans, la reconnaissance de leur légitimité par les instances de pouvoir universitaires restait – reste – encore à faire dans de nombreuses disciplines.

Pour en revenir à ma maîtrise et à son contenu – qui n’avait guère retenu l’attention des rapporteurs – et pour en revenir à votre question sur mon parcours, ce qui m’avait le plus frappée à l’époque où j’avais enquêté auprès de femmes portoricaines, tant à New-York qu’à San Juan de Porto-Rico – puisque je m’intéressais aux effets de l’émigration sur la vie des femmes – c’était la position centrale du corps de ces femmes pour les différentes instances de pouvoir : d’abord, leur famille. En effet leurs parents considéraient la virginité de leur fille comme la prunelle de leurs yeux. La perdre était pour eux ce qui pouvait leur arriver de pire. Cette attitude était surtout flagrante à NYC où les mères imposaient à leur fille la jeunesse étriquée qu’elles avaient elles-mêmes eue à subir au pays, vingt ou trente ans plus tôt. Elles étaient beaucoup plus contrôlées que leurs contemporaines, à Porto Rico même. Autre instance de pouvoir : un pouvoir médical exorbitant, d’après les interviewées, pratiquant des hystérotomies sur des femmes hospitalisées pour un simple accouchement n’ayant aucune pathologie nécessitant une telle intervention, censée permettre aux étudiants en médecine d’apprendre leur métier, sans souci pour la santé à venir des patientes ainsi mutilées. Les femmes portoricaines avaient déjà servi de « cobayes » à l’utilisation de la pilule contraceptive, dans les années cinquante. Enfin, autre instance de pouvoir importante : les hommes indépendantistes rencontrés au cours de mon voyage dans les deux capitales, censés composer la partie – masculine – des Portoricains la plus attachée à la liberté : la plupart s’opposaient farouchement à l’accès des femmes à la contraception, prétextant résister ainsi au « génocide » du peuple portoricain planifié, selon leurs dires, par les Etats-uniens, véritables maîtres du pays. Dans aucun des cas cités le désir des femmes elles-mêmes n’était pris en compte : leur corps était l’objet d’un projet qui n’était pas le leur. Elles n’en avaient pas la libre disposition. Résister aurait signifié la récupérer – les cas ne manquaient pas.

J’ai commencé à lire Foucault en écrivant ma thèse : L’évolution de la prise en charge des mères célibataires et de leurs enfants en Angleterre (XIXe et XXe siècles). Etant « angliciste », l’objet de mes recherches, mon terrain, doivent donc obligatoirement avoir un lien avec l’étude d’une société anglophone – ou colonisée par une métropole anglophone, comme c’était le cas de Porto-Rico qui, bien qu’étant juridiquement un « Etat libre et associé », fonctionnait à bien des égards comme une colonie des Etats-Unis. J’avais la chance d’être étudiante à l’Université de Paris 8 où Hélène Cixous avait créé – il y a 40 ans cette année – la filière « Etudes féminines » sur le modèle des Women’s Studies américaines. Ce n’était pas, à l’époque, un département à proprement parler, mais un lieu qui rassemblait, grâce à l’édition d’une brochure, tous les cours enseignés dans les divers départements de l’Université portant sur les femmes et qui permettait aux enseignant-e-s assurant ces cours ainsi qu’à leurs  étudiant-e-s de se rencontrer, indépendamment de leur discipline de rattachement. Dès la création du diplôme de DEA en 1974, la filière a été habilitée à délivrer un DEA d’Etudes Féminines pour la préparation duquel je me suis inscrite. Outre les cours de Paris 8, nous avions la possibilité de suivre des séminaires sur nos sujets dans d’autres universités parisiennes. J’en suivais plusieurs à Paris 7, présente assidument mais officieusement dans certains, inscrite officiellement et tout aussi assidue dans d’autres : un sur les saint-simoniennes avec Françoise Bash, un sur les femmes allemandes et le nazisme avec Rita Thalman, un séminaire sur l’histoire des femmes, en France, avec Michelle Perrot. Enfin, le séminaire de Claude Revault-D’Allones : « Masculin/féminin » qui se tenait également à Paris 7. Ce séminaire de psychologie clinique, une discipline pour laquelle je n’avais pas été formée, constitua pour moi un véritable choc culturel. Je persévérais néanmoins et y participais, je crois, cinq années de suite. C’est à Claude Revault-D’Allones que je soumis mon projet de doctorat : enquêter sur les femmes qui, à l’époque, quittaient le couple en emmenant leurs enfants. J’avais l’impression que c’était une situation qui se multipliait dans mon entourage, tant à Paris qu’à Londres et je voulais essayer de comprendre pourquoi et comment. Ceci n’eut pas l’heur de plaire à Claude qui me conseilla « d’aller plutôt voir du côté des hôtels maternels ». Je ne savais même pas ce que c’était ! Je partis néanmoins pour l’Angleterre, munie de mon magnétophone après avoir contacté une amie anglaise assistante sociale qui me remit la liste de la dizaine d’institutions accueillant les mères célibataires avec leur enfant dans la région de Londres. Je les visitais toutes mais je dois reconnaître que je ne savais pas très bien ce que je cherchais. J’interviewais les directrices sur le fonctionnement des institutions, les assistantes sociales y travaillant ainsi que celles des mères qui avaient envie de se distraire un moment pour tromper l’ennui. A l’époque, nombre d’entre elles étaient d’origine antillaise ; nées dans les Caraïbes, elles étaient venues rejoindre leur mère émigrée en Angleterre quand elles étaient enfant, les laissant au pays, aux bons soins de leur grand-mère. Quand elles s’étaient retrouvées enceintes, soit elles avaient été chassées de la maison maternelle par leur mère ou son nouveau compagnon, soit celle-ci n’avait pas la place de les loger avec un bébé. Les pensionnaires blanches avaient souvent mis au monde un enfant  métis et nombre d’entre elles avaient, pour cette raison, été rejetées par leur famille. C’était les deux schémas les plus souvent rencontrés : usage considéré comme illégitime de leur propre corps, ayant amené ces jeunes filles dans les maisons et hôtels maternels des années fin 1970-début 80 (Spensky, 1988).

Si je comprenais maintenant en quoi consistaient ces institutions, je ne savais pas très bien que faire de ces informations. Je revins plusieurs étés de suite mais la rédaction de ma thèse se faisait attendre – à l’époque, on avait la vie devant soi et certains mettaient plus de 15 ans à rédiger leur thèse, des pavés de 1000 pages, parfois. La lecture de Surveiller et Punir et celle d’Histoire de la Folie, de Michel Foucault, orientèrent la suite de mon travail, d’autant plus qu’elle coïncidait avec le moment où l’assistante sociale responsable de l’une des institutions de Londres m’autorisa à consulter les archives qui se trouvaient dans sa cave. Elle ne les avait jamais consultées. Personne d’autre non plus d’ailleurs. J’avais plusieurs fois demandé aux directrices quelle était l’origine de ces institutions ; elles n’en savaient rien. Grâce à la lecture des archives inédites, complétée par celles d’une organisation possédant, à l’époque, la plupart des maisons et hôtels maternels de la région de Londres (Wel Care), je commençais à me faire une idée de la genèse des institutions dont l’existence avait commencé par la création de « pénitenciers » recevant mères et enfants fondés dans les années 1880 par des organismes religieux indépendants. Ils étaient, de fait, contemporains et faisaient partie, selon moi, de ce que Foucault appelle le « grand renfermement » du 19e siècle : autorisées à faire pénitence pour avoir fait un usage illégitime de leur corps, seules les femmes « séduites par un premier séducteur » étaient admises, celles dont le corps n’avait connu qu’un seul homme – alors qu’il aurait dû continuer à n’en connaître aucun puisque la jeune femme était célibataire. Leur séjour dans un tel lieu était considéré comme un « privilège » par les directrices qui les considéraient comme « non responsables » de leur « chute » car victimes d’un prédateur peu scrupuleux – tout du moins jusqu’à la Première Guerre Mondiale. Celles qui avaient « connu » plusieurs hommes – et qui ne pouvaient le cacher quand elles avaient plusieurs enfants de pères différents –, les « récidivistes »,  étaient dirigées vers les workhouses quand elles demandaient des secours. Gérées par l’Etat, ces institutions fermées recevaient  les indigents qui n’avaient nulle autre part où aller, jusque dans les années 1930. Elles avaient en outre une fonction « eugéniste » puisqu’hommes, femmes – et enfants – étant séparés, ils ne pouvaient « reproduire leur espèce » : celle des indigents. Les femmes et les enfants y étaient d’ailleurs les plus nombreux et le régime punitif qui leur était imposé était censé être dissuasif, les « enfants sans père » (fillius nullius : enfants de personne) finissant souvent par être à la charge de l’Etat – c’est-à-dire les contribuables – vu le montant misérable du salaire  que pouvait espérer gagner leur mère : un salaire de femme. Les ouvriers nommaient les workhouses « Bastilles du pauvre ». Certaines pensionnaires y séjournaient pendant plusieurs années.

Mon analyse de ces institutions aurait gagné à l’utilisation des concepts de « biopolitiques » et de « biopouvoir » mais je ne les possédais pas encore assez bien pour en faire un usage utile. Au cours de colloques de sociologie, après ma soutenance (1988), j’ai eu l’occasion de rencontrer plusieurs universitaires féministes britanniques « foucaldiennes » telles, par exemple, Carol Smart, qui travaillait sur la pauvreté des femmes et avec laquelle j’ai collaboré (Spensky, 1992). Je me suis intéressée à leur interprétation des écrits de Foucault qui, même s’il y mentionne rarement les femmes, peuvent fournir les outils nécessaires à l’analyse des rapports de genre : rapports de pouvoir fondateur. Le livre de Jana Sawicki, Disciplining Foucault (1991) et celui de Lois cNay, Foucault and Feminism (1992) m’ont été d’un grand secours. C’est toutefois en revenant sur L’Histoire de la Sexualité (tome I) que j’ai relu le chapitre sur les biopolitiques à la lumière de mes travaux antérieurs, tant sur les femmes portoricaines que sur les hôtels maternels. Je pouvais bien voir ce qui, dans ces travaux, relevait d’une analyse des « biopolitiques » (sans que ce mot n’apparaisse). J’ai donc commencé à m’interroger sur leur genèse. C’est une interrogation qui resurgissait de temps en temps au cours des années, alors que je travaillais sur d’autres objets, notamment la citoyenneté des femmes, les suffragistes, les anti-suffragistes, l’émigration des femmes britanniques dans les pays de l’empire, etc. Or, s’il y a des citoyens, avec des droits, il y a obligatoirement des non-citoyens – sans droits ou avec des droits moindres. La question du racisme surgit assez vite. Je l’avais déjà rencontrée avec les jeunes mères célibataires que j’avais interviewées dans les années 1970-80. Je l’avais également rencontrée lors du dépouillement des archives des hôtels maternels des années 1950. En effet, alors que les institutions de cette période menaient une politique d’adoption, faisant pression parfois de façon violente, sur les mères pour qu’elles abandonnent leur enfant, les bébés « métis » étaient, du dire des assistantes sociales « inadoptables ». Ils restaient donc avec leur mère (Spensky, 1992). La question du racisme amène assez facilement à celle de l’esclavage, source probable du racisme anti-noir – en effet, pour réduire des êtres humains en esclavage, les transformer légalement en « biens meubles », il vaut mieux les avoir « déshumanisés » au préalable. L’approfondissement de ces questions de « deshumanisation », déjà bien présentes pour notre génération « post Holocauste », m’a été rendu possible – et même obligatoire – grâce à la préparation de deux cours pour les étudiants d’agregation de l’Université Blaise Pascal (Clermont-Ferrand), à peu d’années d’intervalle : le premier concernait « la réconciliation » entre peuples autochtones et colons britanniques dans les colonies de peuplement (Canada, Australie, Nouvelle-Zélande et Afrique du Sud). Ceci impliquait, bien entendu d’étudier, puis d’enseigner l’histoire des conflits – et donc de la déshumanisation dont les peuples autochtones furent l’objet avant d’être relégués dans des réserves ou des ghettos. Le second cours concernait le Mouvement pour l’Abolition de l’esclavage dans les colonies britanniques, à partir de 1784, ce qui impliquait aussi d’étudier parallèlement l’esclavage avec sa deshumanisation.

La question des esclaves – déportés, pour ce qui est du monde occidental, vers l’Amérique – amène à celle des Amérindiens « manquants » qu’ils étaient censés remplacer puisque ces derniers avaient été en grande partie exterminés ou avaient succombé aux maladies importées par les Européens et ne pouvaient donc pas travailler en nombre pour les nouveaux maîtres. C’est ce que montre l’article de Paola Domingo, dans notre ouvrage.

Anaïs Frantz : La philosophe Sarah Kofman a mis en évidence la versatilité de la logique patriarcale du « respect des femmes » qui divise les femmes en deux catégories – les mères intouchables et les prostituées méprisables. Car le « respect » recouvre toujours une mise à distance. De fait, il se retourne en mépris.

Le corps féminin esclave ou colonisé est confronté à un double mépris : en tant que corps esclave ou colonisé et en tant que corps de femme. C’est un corps sans intimité, sans pudeur, exposé sans aucune protection aux biopouvoirs. Un corps-machine ou un corps-espèce, selon la terminologie de Foucault, c’est-à-dire exploitable et remplaçable, violable et mutilable, à disposition du plaisir et du jouir de ceux qui le possèdent ; un corps dominé, administré pour être rentable, contrôlé pour être fiable et viable. Un corps sans « Visage » au sens levinassien, qui ne constitue pas une limite à la toute-puissance du sujet dominant, masculin, blanc, occidental. Un « bien-meuble » reprenez-vous, citant les textes juridiques de l’époque coloniale. L’expression est d’une grande violence.

Martine Spensky : Ce n’est pas qu’une expression. C’est la définition juridique de l’esclave qui détermine son statut. En effet, en droit anglais et en droit français – en « droit musulman » également et toute une partie Est de l’Afrique est soumise aux razzias des esclavagistes arabo-musulmans  – l’esclave est un « bien meuble ». C’est donc une chose que l’on peut déplacer. Ce statut juridique a été confirmé assez violemment lors d’un procès intenté à Colingwood, Capitaine du bateau négrier britannique Zong qui, en 1781 avait jeté 133 esclaves malades par-dessus bord « afin de ne pas abîmer le reste de la marchandise » et dans l’espoir de toucher l’assurance. Celle-ci dut en effet lui rembourser la « marchandise » perdue car, s’il s’était s’agit de chevaux, autres « biens meubles », elle aurait été dans l’obligation de  le faire. Ceux qui auraient voulu faire condamner Colingwood pour « meurtre » furent déboutés car on ne peut pas commettre un crime contre un bien. La traversée vers l’Amérique est très meurtrière et hommes et femmes esclaves sont maltraités tout au long du voyage. Les femmes subissent des violences différentes de celles des hommes. Il est courant, par exemple, que les marins aient la permission de « s’amuser » avec elles au cours de la traversée, comme le montre l’illustration abolitionniste qui se trouve en page 80 de notre ouvrage. On y voit deux hommes blancs pendant une jeune fille noire de 15 ans par un pied, son corps dénudé se balançant la tête en bas au bout de la corde, exposé à leur regard concupiscent « sans égard pour sa modestie virginale », dit la légende. Les abolitionnistes, les femmes surtout, ont beaucoup utilisé ce genre d’illustration pour dénoncer la traite des femmes (Clare Midgley, 1995) dont il n’était pas rare qu’elles arrivent enceintes à destination, ce qui était tout bénéfice pour leur propriétaire puisque celui qui possédait la mère possédait du même coup son enfant – comme pour les animaux domestiques. Le père biologique – blanc, dans ce cas – se souciait peu que son enfant soit vendu en place publique comme un veau. Il y avait certainement aussi des viols d’hommes esclaves sur les plantations mais pas de manière publique, comme c’était le cas pour les femmes pendant la traversée. De tels agissements n’ont pas laissé de traces dans les archives.

A propos de la division des femmes entre « mamans » et « putains » analysée par Kofman, quand on la situe dans un contexte colonial, ce n’est jamais une division individuelle. C’est une division de groupe qui n’est pas sans rappeler celle qui a existé entre classes sociales : il y a, pour les hommes des classes dominantes, les « filles dont on s’amuse » qui appartiennent aux classes défavorisées et celles, de leur propre classe sociale que l’on épouse et « à qui on fait des enfants ». Bien sûr, les premières peuvent aussi mettre au monde des enfants avec un homme de classe supérieure mais il ne les considérera généralement pas comme les siens ; il ne la considérera d’ailleurs pas comme la mère de ses enfants. C’est à elle de s’en débrouiller : un statut de « putain » (femme utilisée uniquement pour le sexe) plutôt que de « maman » (femme assurant la reproduction de son nom, de sa lignée, de sa culture, de sa classe). Ainsi, si les femmes indigènes peuvent être, dans certains endroits et à certaines époques, des mamans – comme le montre Claude Grimmer dans son chapitre sur la jeune métisse camerounaise – elles ne le sont jamais tout à fait : elles ne jouissent pas du respect dû aux mères. Elles ne sont pas incorporées à la famille en tant que membre ni présentées publiquement comme « mères des enfants de l’homme blanc » à la communauté. Ainsi, lorsque la mère de la jeune métisse vient rendre visite à son père, c’est toujours à la nuit tombée, comme une « putain ». Ce n’est jamais au grand jour. Elle habite une maison au fond du jardin et, si la communauté française de la colonie est au courant de son existence et la tolère, c’est seulement à condition qu’elle garde ses distances, qu’elle reste « une femme sexe ». Elle ne participe pas à la vie sociale du père de son enfant. En outre, lorsque ce père administrateur colonial retourne en France à la fin de sa vie professionnelle, il n’emmène pas avec lui sa fille métisse alors qu’elle n’a plus de mère et qu’elle n’a pas d’autre parent. Il la laisse au Cameroun, aux bons soins d’une institution religieuse dont il oublie vite de payer la pension. C’est elle qui cherchera à renouer des liens avec lui lorsqu’elle se mariera. Pas lui, même s’il lui envoie des cadeaux de mariage.

Anaïs Frantz : En 2003, Christelle Taraud a publié une étude importante sur la manière dont, entre 1830 et 1960, l’administration française a organisé un système de prostitution inédit au Maghreb, qui a participé de façon fondamentale au dispositif colonial.

Elle définissait alors la prostitution coloniale en termes de contrôle administratif individuel et sanitaire des corps des prostituées indigènes afin, d’une part de réguler les pulsions des militaires de l’armée, d’autre part de protéger la société blanche et métropolitaine des maladies.

Je renvoie, dans l’ouvrage qui nous intéresse, au chapitre 3 qui s’ouvre avec une carte postale des années 1920 montrant une vue aérienne du quartier réservé de Bousbir à Casablanca, encadrée par quatre médaillons de prostituées impudiques, dénudées, dont le regard « défie » le spectateur, pour reprendre le mot d’Assia Djebar dans ses Femmes d’Alger au sujet du regard féminin posé sur l’homme. Où l’on constate toute l’hypocrisie de la mission « civilisatrice » des colons qui s’empressent de s’approprier l’activité des marchands d’esclaves des pays de l’ancien Empire ottoman en prenant le contrôle du marché de la prostitution dès le début de la colonisation.

Martine Spensky : Ce qui est intéressant, dans le travail de Christine Taraud est qu’il montre, d’une part, le lien fondateur existant entre esclavage et prostitution dans les empires coloniaux – en tous cas en Afrique et plus particulièrement ici, en Algérie. C’est en effet l’administration française qui reprendra la gestion de cette partie du commerce antérieurement pratiqué par les marchands d’esclaves : la location de corps de femmes indigènes. D’autre part, on voit l’activité de ces prostituées évoluer vers un travail à la chaîne, une sorte de « taylorisme du sexe » dans des lieux fermés exclusivement destinés à l’activité sexuelle. Ces lieux sont fortement médicalisés afin de garantir aux soldats de l’armée coloniale l’accès à des corps sains, des corps « sans visage » comme vous le dites en reprenant Levinas – mis à leur disposition par l’Etat. La défense de la colonie est donc garantie par les pouvoirs médical et de police, « bras armés » de l’Etat proxénète. L’idée n’est pas de protéger les « indigènes » des maladies mais de protéger les colons de la contagion – comme le montre également Philippa Levine, pour l’empire britannique, dans son ouvrage Prostitution, Race, and Politics : Policing Venereal Disease in the British Empire (2003), ou Olivier Le Cour Grandmaison pour l’empire français dans son dernier ouvrage : L’empire des hygiénistes (2014). Malgré la rencontre des corps, la ségrégation est de mise. Sa violence s’exerce exclusivement sur le corps des femmes indigènes, recluses en ces lieux où elles sont réduites à leur sexe.

Anaïs Frantz : En 2006, dans La Matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la Nation française, également dans une perspective foucaldienne, Elsa Dorlin a montré comment la sexualité féminine, et en particulier la reproduction, a fait l’objet, à partir du XVIIe siècle, d’un contrôle sans cesse plus étroit exercé par les médecins. Elle a ainsi étudié comment, dans le contexte colonial français, ce contrôle médical des corps féminins, notamment des corps de femmes noires, a participé à la généalogie de la Nation française.

Le contrôle des corps producteurs et reproducteurs – de nourriture, de tissus, d’enfants, comme vous l’écrivez – des femmes esclaves et colonisées, est un enjeu essentiel de votre ouvrage. Pourriez-vous revenir sur l’articulation qui relie ce contrôle (médical, administratif, policier) du corps des femmes colonisées et la notion de « race » ?

Martine Spensky : La théorie de Foucault fonctionne plutôt bien en ce qui concerne l’Occident, même si elle fonctionne moins bien quand on met les femmes au centre de l’analyse. Par exemple, pour ce qui est des 2 pôles : le corps comme machine et le corps espèce, il est évident que le corps des femmes reçoit, en Occident, plus d’attention comme « corps espèce » que comme « corps machine ». C’est la même chose en ce qui concerne la succession sang et sexe – même s’il y a des nuances à apporter selon la classe sociale dont il s’agit. En effet, c’est bien pour préserver la pureté du sang que la sexualité des femmes est surveillée, surtout dans les groupes dominants (aristocrates, riches bourgeois). Pour elles, les deux éléments sont, dès le départ, conjointement essentiels. En outre, lorsque l’on élargit le regard aux empires coloniaux, on s’aperçoit que, ni la chronologie, ni la succession sang/sexe ne fonctionnent. En effet, Foucault, comme la plupart des penseurs occidentaux, fait remonter la Modernité – et donc le point de départ des biopolitiques – au XVIIe siècle. Or, tout un courant de penseurs non occidentaux (indiens – de l’Inde – et latino-américains) questionnent cette chronologie. Pour les penseurs latino-américains tels Enrique Dussel (1995), Anibal Quijano (2000) ou Walter Mignolo (2002), par exemple, la période que Dussel préfère appeler celle du « système mondial moderne », commence avec la « découverte » de l’Amérique. Cette chronologie permet de sortir la Modernité de la seule Europe en y incluant le colonialisme, afin d’être en mesure de penser les rapports de pouvoir au niveau mondial. La hiérarchie du monde, dès le XVIe siècle (entre « l’Ouest et le Reste », pour paraphraser Stuart Hall, 1992) relève, selon Quijano, de ce qu’il nomme « la colonialité du pouvoir » constitutive de la Modernité. La « race », telle que l’on l’entend aujourd’hui aurait été inventée, selon lui, pour les Indiens, dans ce contexte. Il me semble préférable de faire démarrer cette « invention » juste après la Reconquête par des Rois Très Catholiques de l’Espagne, en 1492, sur les Musulmans, qui instaure le dispositif de limpieza de sangre, sans doute le premier marquage « biologique », la première « racialisation », en Occident, des rapports sociaux inégaux – si l’on excepte l’idée que les aristocrates auraient du sang « bleu », idée également originaire d’Espagne. Ce dispositif visait les convertis juifs et musulmans, les marranes et les moriscos – dont ni les uns ni les autres n’étaient autorisés à aller en Amérique – et avait pour objectif de leur interdire l’accès à certaines fonctions. Quoi qu’il en soit, c’est cette chronologie qui nous a permis d’inclure dans l’ouvrage le chapitre de Paola Domingo sur le rôle des femmes indigènes dans la colonisation du Paraguay par les Espagnols (1536-1600) et de comprendre que les biopolitiques avaient d’abord été essayées dans les colonies avant d’être appliquées en Occident.

Il est très intéressant d’observer le processus de colonisation après avoir chaussé les lunettes « genre », ce qui a été peu fait, en France, jusqu’à récemment. En effet, les colonisateurs espagnols constituent un groupe d’hommes. Ça a l’air tout simple, mais on ne lit jamais ça dans les livres d’histoire : les Espagnols, les Conquistadors, sont des termes « neutres » censés inclure – ou non – hommes et femmes. Ces hommes vont dépouiller un autre groupe d’hommes, les Indiens de leurs biens et de « leurs » femmes. Les Indiens considèrent en effet les femmes comme la propriété des hommes – de même d’ailleurs que les Espagnols ou même les Anglais et sans doute d’autres Européens, si l’on se réfère aux lois sur le mariage. Dans un premier temps, ils offrent des femmes aux conquistadors. Ils pensent ainsi instaurer avec ceux-ci des liens de parenté qui leur donneront à la fois droits et obligations – obligation d’entre-aide par exemple. Or, comme les Espagnols peuvent avoir ces femmes sans entrer dans ces liens de parenté et d’entre-aide, ils s’en emparent par la force, laissant des villages entiers dépourvus de femmes. Cet état de fait est doublement pénalisant pour les hommes indiens car les femmes fournissent à la fois le travail agricole et artisanal dans ce lieu : elles travaillent aux champs et font des tissus qu’elles vendent au marché. Elles mettent également au monde les enfants qui permettront – ou non – au groupe de se perpétuer. Aux mains des Espagnols, elles vont faire des enfants espagnols, les garçons devenus adultes aidant leur père à repousser la frontière en s’emparant des terres des Indiens dont le groupe a de plus en plus de mal à survivre.

Les Espagnols possèdent parfois jusqu’à 70 de ces femmes, ce qui représente une force de travail considérable : des corps machine mais également des corps espèces puisque c’est de leur fertilité que dépend la continuation du groupe des Espagnols. Ceux-ci ne les épousent pas et leurs enfants ne sont pas légalement espagnols. Le statut des métis, du fait de la colonialité du pouvoir, dépend des besoins du groupe dominant : ils peuvent-être assimilés au groupe de leur père, comme c’est le cas ici, mais c’est un statut fragile car il dépend de la présence ou non de femmes appartenant au groupe dominant. Ils sont le plus souvent assimilés au groupe de leur mère, comme c’est le cas pour les esclaves – dont traitent les deux chapitres suivant du livre. Il n’est en effet pas rare que des propriétaires d’esclaves vendent les enfants qu’ils ont eus avec leurs esclaves : leurs propres enfants (c’était le cas du grand père d’Alexandre Dumas qui garda son aîné et vendit ses 3 autres enfants, bien que le Code Noir l’interdise).

David Richardson et Judith Spicksley, historiens de l’économie montrent comment fonctionne le biopouvoir à l’échelle mondiale avant l’interdiction de la traite (1806 pour la Grande-Bretagne qui l’imposera aux autres pays européens – traité de Vienne 1815) : la traite arabo-musulmane, qui exporte vers l’Est (Turquie, Inde, Péninsule arabique) s’intéresse plutôt à l’achat de femmes (pas seulement). La traite Atlantique (que l’on pourrait appeler Européo-chrétienne) s’intéresse plutôt à l’achat d’hommes (pas seulement). Les deux auteurs se concentrent surtout sur la traite atlantique en se demandant pourquoi, même avant l’interdiction de la traite, la population esclave avait tendance à se reproduire dans certaines régions de l’Amérique et pas dans d’autres. Ils montrent que c’est sur le continent qu’elle se reproduit le mieux alors qu’elle ne le fait pas sur les îles des Caraïbes. Pourquoi ?

Il se trouve que, dans les îles, une fois encore, on a affaire à une population blanche essentiellement masculine et très minoritaire. Des hommes qui peuvent agir selon leur bon plaisir car ils sont peu contrôlés. Ils ne vivent pas en famille. Le travail, extrêmement pénible, est fondé sur l’économie sucrière. Pour utiliser le langage économique de l’époque : un esclave ne dure que 7 ans à partir du moment où il/elle a mis le pied sur l’île. Il faut pourtant préciser que les esclaves sont une population jeune, forte dès le départ et que seuls les plus forts des forts ont résisté au passage atlantique. Or, les individus composant cette population hyper sélectionnée, transformés en corps machines dont le rendement doit être toujours plus haut, ne vivent que 7 ans. Les propriétaires préfèrent en effet les épuiser au travail et en racheter de nouveaux quand ils meurent plutôt que de perdre du temps et de l’argent à les élever. Cet état de fait changera radicalement avec l’abolition de la traite. Il est en effet maintenant interdit d’aller acheter des esclaves en Afrique. Or, pour garder la même quantité de travail gratuit, il va falloir que les esclaves se reproduisent. Le corps des femmes va devenir l’objet de toute l’attention des propriétaires.

C’est ce que montre Arlette Gautier, sociologue, dans son article : « Biopolitiques esclavagistes : genre et supplices dans l’Empire français aux Antilles (1776-1848) ». Selon Arlette, les propriétaires îlois n’ont commencé à s’intéresser vraiment sérieusement à la fertilité des femmes esclaves qu’après l’abolition de la traite (1806 pour l’empire britannique 1815 pour l’empire français). Avant cette date, il y avait eu des tentatives de la part des autorités métropolitaines d’imposer aux propriétaires de prendre soin des esclaves enceintes mais, comme c’était financièrement plus avantageux pour eux d’acheter de nouveaux esclaves en Afrique plutôt que de prodiguer des soins à la mère et d’attendre qu’un nourrisson  soit en âge de travailler, restreignant le travail de sa mère – ou d’une autre femme – pendant plusieurs années, ils préféraient les ignorer. La traite abolie, les propriétaires d’esclaves vont « faire de l’élevage », essayant par tous les moyens – certains d’une violence inouïe – d’extorquer un maximum d’enfants des corps de leurs jeunes esclaves femmes : ici le  « corps machine » à produire dont parle Foucault, se double d’un « corps à reproduire », à reproduire des « biens meubles » qui deviendront des moyens de production.

Cet acharnement à transformer le corps des femmes en machines à reproduire se retrouve, de façon atténuée, dans certains contextes coloniaux où se fait sentir le manque de main d’œuvre « indigène ». C’est ce que montre Amandine Lauro, historienne, dans son article sur le Congo où l’on voit les autorités coloniales belges, civiles et religieuses, hésiter entre encouragement de la monogamie, censée favoriser la survie des nourrissons, à celui de la polygamie, censée maintenir un contrôle plus serré sur les femmes. Bien entendu, les « indigènes » n’en font qu’à leur tête et, de guerre lasse, les autorités avouent leur impuissance et décident de faire  confiance aux hommes pour « faire du nègre », quel que soit le cadre juridique dans lequel cette « production » ait lieu. On notera au passage que, si l’esclavage n’existe plus dans ce pays à ce moment-là, le langage deshumanisant qui l’accompagnait lui a survécu.

Anaïs Frantz : Le corps des femmes est dépositaire de l’honneur de la Nation. Une femme blanche ne peut avoir une relation avec un homme issu du groupe des colonisés – voire être « souillée » par le regard d’un indigène – sans attenter à la « dignité » de la Nation. La « pureté » du corps des femmes garantit le prestige du groupe dont elles assurent la descendance. Cela est remarquable dans le contexte colonial. Pouvoir colonial et pouvoir patriarcal se cumulent. Ainsi il y a une dissymétrie de genre concernant les relations entre colons et indigènes. Vous remarquez qu’un homme blanc qui a une relation avec une femme indigène se trouve renforcé dans sa position dominante alors qu’une femme blanche amoureuse d’un indigène se trouve affaiblie.

Martine Spensky : L’honneur de la nation fonctionne comme « l’honneur de la famille ». Dans les deux cas, le corps de la femme en est dépositaire. Sa vie même en dépend et les « crimes d’honneur » ne sont pas rares, mêmes de nos jours. Or, si comme le dit Benedict Anderson, la nation est une communauté imaginaire (1983), dans le contexte colonial, sur place, c’est aussi une petite communauté restreinte dans laquelle les membres se connaissent et sont sans arrêt en représentation. Ils doivent, à tout moment agir de sorte à justifier leur position de pouvoir aux yeux de la multitude autochtone. Or, dans le mariage, jusqu’à très récemment, c’est le mari qui est chef de famille. C’est lui qui détient la souveraineté sur sa femme et ses enfants. Comment, dans ce cas, exposer aux yeux du public – surtout « indigène » – une relation dans laquelle la femme, appartenant au groupe des dominants, aurait à obéir à un homme issu du groupe des dominés ? La femme prenant généralement le statut de son mari, le groupe des dominants laissera-t-il cette femme « lui appartenant » être absorbée par le groupe des dominés ? C’est insupportable car cela constitue une désacralisation du pouvoir des colons, donnée en pâture au regard des « indigènes » qui pourraient s’en inspirer pour reprendre le contrôle de leur destinée.

Anaïs Frantz : Par ailleurs, un enfant métis « déclassé » porte atteinte à la dignité de l’Empire. Ce vocabulaire, « honneur », « dignité », « souillure », montre combien corps politique et corps biologique entretiennent un rapport intime. Pouvez-vous revenir sur le statut juridique des métis ?

Martine Spensky : Ma réponse fait suite à la réponse précédente. Dans la plupart des colonies françaises, par exemple, les colonisés ne sont pas citoyens. Ils n’ont de toute façon nulle part le même statut que les colons qui sont privilégiés. Cette privation de citoyenneté est un point très important car la citoyenneté donne des droits, même aux femmes qui ne votent pourtant pas. Les colonisés ne jouissent pas de ces droits, bien qu’étant « français » de nationalité. Il n’y a pas, pour eux, coïncidence entre citoyenneté et nationalité. Ils sont « sujets de la République » et le statut de « sujet » donne plutôt des devoirs et obligations que des droits. Si la femme autochtone est mariée à un citoyen français ou si leur enfant métis, même s’il est illégitime, est  reconnu par son père, il aura le statut de celui-ci : il sera citoyen. Par contre, comme c’est souvent le cas, si le père a vécu un temps maritalement avec une femme indigène et est parti sans avoir reconnu légalement l’enfant, celui-ci héritera du statut de sa mère comme n’importe quel enfant illégitime, sauf qu’ici, les conséquences sont pires que s’il était né en métropole : il sera sujet. Les articles traitant de la colonisation font peu référence à cette dichotomie sujet/citoyen dans notre livre. Je me réfère, dans l’introduction, à l’excellent ouvrage d’Emmanuelle Saada, Les enfants de la colonie (2007), où elle montre comment, à un moment, les colons prennent peur des réactions possibles de ces métis « déclassés » et donc frustrés et vont leur accorder beaucoup plus facilement le statut de citoyen. Ils craignent en effet que, se sachant « fils de citoyen français » (les filles ne les intéressent pas autant car, même si elles étaient citoyennes, à l’instar des citoyennes de métropole, elles n’auraient pas le plein exercice de leur citoyenneté), ces métis se sentent diminués par rapport aux citoyens et agissent contre les intérêts de l’empire plutôt qu’à sa préservation et à sa gloire. De plus, l’image de ces enfants de citoyens laissés à l’abandon par leur père et sa communauté n’est pas un bon exemple pour les « indigènes » qui les critiquent, notamment en Indochine ou Emmanuelle Saada a effectué le plus gros de sa recherche. On fera donc des exceptions au droit dans les colonies françaises : de même que les femmes citoyennes épousant des « indigènes » seront autorisées à garder leur statut de citoyennes, les enfants métis des colonies, reconnus par la communauté de leur père – à défaut de reconnaissance par celui-ci – pourront également devenir citoyens.

Anaïs Frantz : Le corps féminin est un lieu de conflits, un enjeu de pouvoir entre dominants et dominés, colons et colonisés. La résistance féminine aux biopouvoirs passe donc par ce corps, au détriment de la femme en révolte qui se trouve alors divisée, doublant et retournant la violence subie contre elle-même ou contre son propre enfant. Votre ouvrage évoque de tristes exemples : esclave demeurant stérile ou supprimant son enfant alors qu’on lui ordonne de mettre au monde une famille nombreuse ; femme congolaise évitant les visites médicales pour son nourrisson…

Martine Spensky : Arlette Gautier montre bien que, qu’elles soient coupables ou innocentes des faits qui leur sont reprochés, les femmes esclaves dont les enfants meurent en bas âge ou celles qui restent stériles alors que leur propriétaire les avait sélectionnées pour « l’élevage », sont toujours soupçonnées d’être responsables. Le refus d’enfanter, qui va priver le propriétaire d’un « bien », futur moyen de production, équivaut en effet à un vol. Cela montre bien, soit dit en passant, que les propriétaires eux-mêmes, s’ils sont bénéficiaires du statut de « bien meuble » attaché aux esclaves, ne sont jamais dupes : ils ont face à eux une volonté dont les objectifs diffèrent de la leur. C’est une volonté humaine, pas celle d’un « bien meuble ». Personne n’a mieux exprimé  que  la romancière américaine Toni Morrison, dans son livre Beloved, cette volonté de la mère esclave de supprimer son enfant, justement parce qu’elle l’aime et qu’elle ne veut pas qu’il/elle ait, comme elle, une vie d’esclave, une vie qui ne lui appartient pas.

Il est des résistances moins dramatiques dans des situations également moins dramatiques – la colonisation sans l’esclavage – celles des mères qui résistent aux visites médicales que l’on tente de leur imposer parce que le jour de visite ne leur convient pas, comme le montre Valérie Piette, historienne belge, dans son article sur le Congo où l’on voit des femmes belges prendre en main la mise en œuvre de biopolitiques. Bien plus pathétique, la résistance de cette grand’mère malgache qui persiste à vouloir rendre visite à sa petite fille que les autorités se sont crues autorisées à placer dans une de ces institutions recevant les métis comme le montre Violaine Tisseau, historienne, dans son article sur « La politique à l’égard du métissage à Madagascar ». Des institutions au statut ambigu réparties dans  les colonies françaises. D’abord, ce sont le plus souvent des institutions religieuses alors que la République se targue d’être « laïque », ce qui est pour le moins curieux. Ensuite, elles  recueillent à la fois les enfants métis « abandonnés » par leurs deux parents ou, le plus souvent, ceux qui sont « abandonnés » par leur seul père et dont on craint qu’ils ne soient absorbés par leur famille maternelle indigène, incapable d’en faire de bons « fils et filles de citoyens français » prêts à défendre l’empire plutôt que de comploter contre lui.

Anaïs Frantz : Pour terminer, j’aimerais évoquer la silhouette féminine qui fait la couverture du livre. Il s’agit d’une statue de femme enceinte, les poings sur les hanches dans une attitude combative de fierté. La mulâtresse Solitude est ici représentée. La légende de la photographie prise en Guadeloupe par Arlette Gautier résume toute la violence patriarcale et coloniale des biopouvoirs. Elle nous apprend qu’elle lutta contre le rétablissement de l’esclavage et fût condamnée à mort. Et elle ajoute cette terrible précision : la sentence prenait effet après la naissance de son enfant. On a là tous les enjeux des biopouvoirs en contexte colonial…

Martine Spensky : Oui. Comme je le disais plus haut en reprenant les deux articles sur l’esclavage de notre ouvrage, l’enfant né d’une esclave est esclave lui-même, que son père biologique soit esclave ou non. Ce peut même être l’enfant du maître esclavagiste. Il est esclave quand même, sauf si son père décide de l’affranchir – comme n’importe quel autre esclave. Donc, l’esclave Solitude étant condamnée à mort du fait de sa participation à la révolte, son propriétaire va perdre son bien. Avec la naissance de l’enfant, il n’aura pas tout perdu puisqu’il récupère un autre bien. Bien sûr, un enfant en bas âge a moins de valeur qu’une femme adulte puisque sa force de travail est nulle. Avec un peu de chance, il atteindra l’âge adulte et une valeur égale – si c’est une femme – ou supérieure – si c’est un homme – à celle de sa mère. Il est intéressant de noter que dans certains pays de l’Afrique de l’Est, notamment dans l’Egypte du début du XXe siècle sur laquelle j’ai un peu travaillé, les femmes esclaves – vendues principalement comme concubines et/ou domestiques – ont une valeur monétaire supérieure à celle des hommes esclaves. Avec l’esclavage, on est donc dans un cas de figure où la demande seule détermine la valeur du « bien » sur le marché. Le fait que ce « bien » soit humain n’entre pas en ligne de compte.


Notes

Martine Spensky est professeure émérite de Civilisation Britannique et Histoire des Idées des XIXe et XXe siècles à l’université Blaise Pascal de Clermont Ferrand. Elle est membre de l’EHIC (Espaces Humains Et Interactions Culturelles) dont elle a fondé l’axe sur les politiques, cultures, identités, empires. Ses premières recherches portaient sur la philanthropie et les politiques sociales envers les mères célibataires et leurs enfants illégitimes dans l’Angleterre des XIXe et XXe siècles. Puis elle s’est intéressée aux biopolitiques et à la citoyenneté sociale, civile et politique des femmes. Ses derniers travaux portent sur la Grande Bretagne impériale, sur la façon dont l’empire s’inscrit dans la société britannique et en particulier dans la vie des femmes.Martine Spensky, 2016


ANDERSON, Benedict, Imagined Communities. London, Verso, 1983.

LE COUR GRANDMAISON, Olivier, L’empire des hygiénistes, faire vivre aux colonies, Paris : Fayard, 2014.

LEVINE, Philippa, Prostitution, Race and Politics, London : 2003.

MIDGLEY, Clare, Women Against Slavery : the British Campaigns, 1780-1870, London : Routledge, 1995.

SAADA, Emmanuelle, Les enfants de la colonie, Paris : la Découverte, 2007.

SPENSKY, Martine, « Les femmes portoricaines », in M.A. Macciochi, Les femmes et leurs maîtres, Paris, Christian Bourgeois Editeur, 1979, pp. 365-387.

SPENSKY, Martine, « Les femmes et l’Etat » in Les Cahiers de l’APRE (Atelier Production/Reproduction), n°7, Paris : CNRS, mai 1988.

SPENSKY, Martine, « Producers of Legitimacy : Homes for Unmarried Mothers in the 1950’s » Carol Smart, Regulating Womanhood, London : Routledge, 1992, 100-119.

Statue de la mûlatresse Solitude. Photo d’Arlette Gautier, Guadeloupe


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