Point[s] d'accroche

Pensées plurielles féministes autour du genre, du sexe et des sexualités

 // 30.01.2016

Pour une dissémination (du) phallique. Judith Butler et la construction du corps

Beatriz Santos

Dans la mesure où le phallus signifie, sa signification est toujours aussi sujette à modifications.

            Judith Butler, Ces corps qui comptent

Le corps, vivant dans le mode du devenir et avec la possibilité constitutive de devenir toujours différent, est ce qui peut occuper la norme de mille façons différentes.

Judith Butler, Défaire le genre

Invitation au vertige

Du point de vue de la théorie psychanalytique, la question posée par ce premier numéro de Point[s] d’accroche se traduit comme une invitation au vertige. Imaginer ce que veut dire devenir sujet par-delà le pénis puissant et le clitoris érectile signifie renverser une logique de la sexuation qui oriente l’organisation psychique à partir de couples d’opposés  centrés sur une figure phallique. Chez Freud, nous devenons soit homme, soit femme, lorsque nous traversons l’épreuve de l’Œdipe : celles qui acceptent la castration comme « un fait déjà accompli » deviendront des filles, tandis que ceux qui vivront sous la menace de la castration seront des garçons[1]. L’organisation psychique se fait en parallèle avec ce que Freud appelle « l’organisation génitale infantile », comprise comme le réarrangement des pulsions autour de la fonction de la reproduction. Cette organisation ne se fait pas de manière différente selon qu’on soit d’un genre ou d’un autre : pour Freud, nous sommes tous et toutes soumis-E-s  au primat du phallus :

le caractère principal de cette « organisation génitale infantile » est en même temps ce qui la différencie de l’organisation génitale définitive de l’adulte. Il réside en ceci que, pour les deux sexes, un seul organe génital, l’organe mâle, joue un rôle. Il n’existe donc pas un primat génital, mais un primat du phallus[2].

Pour penser le sujet autrement, au-delà des érections et puissances évoquées par ce primat qui n’est pas uniquement phallique, mais qui est aussi vu comme unique (voire univoque) – c’est-à-dire comme le seul garant de ce qui différencie sexuellement les sujets –, psychanalystes et féministes se sont engagées dans une riche production théorique. Depuis les années 1970, des auteures telles que Luce Irigaray, Hélène Cixous, Gayle Rubin, Jane Gallop, parmi d’autres[3], ont servi de guides dans l’étourdissement provoqué lorsqu’on dégage les référents phalliques classiques des théories de la sexuation. Dans le présent article, nous proposons de suivre le chemin vertigineux de cette critique du phallique tel qu’il a été cartographié par Judith Butler. En suivant la présentation de sa conception d’un phallus lesbien, nous souhaitons établir quelques éléments pour une pensée de la sexualité et du genre plus à même d’inclure différents types de subjectivation et de construction des corps.

Contraintes constitutives, corps hétérosexuels et le phallus lesbien

Dans l’œuvre de Judith Butler, la conception psychanalytique d’une distinction entre genres basée sur la castration et le phallus a toujours été mise en question. Trouble dans le genre, paru en 1990, proposait déjà une critique de la fixité et de l’universalité prétendues d’une loi (ou Loi) structuraliste, censée être en mesure de déterminer la différence des sexes[4]. Dans Ces corps qui comptent publié trois ans après, les enjeux de la détermination de la différence sont examinés à travers la thématique de la construction des corps et son rapport à la normativité[5]. Pour Butler, « penser le corps comme construit exige de repenser la signification de la construction elle-même »[6] , ce qui veut dire penser celle-ci comme un site où s’inscrivent discours et effets normatifs, sans se référer à quelqu’un ou à quelque chose qui serait déjà présent avant cette construction. Il s’agit, chez la philosophe, de trouver une réponse à la question de savoir ce qu’est un corps sans renvoyer à pas des processus extérieurs à ce corps, processus à l’intérieur desquels le corps ne serait qu’un objet.

Cette manière de penser la matérialité du corps est décrite comme une pensée de la construction en tant que « contrainte constitutive ». Butler signale qu’il est bien évident que

les corps vivent et meurent, qu’ils mangent et qu’ils dorment, éprouvent de la douleur et du plaisir, subissent la maladie et la violence – et ces « faits », pourrait-on dire avec scepticisme, ne peuvent être écartés comme de simples constructions[7].

Néanmoins, à cette dimension nécessaire  de l’existence du corps – liée à son fonctionnement organique – s’entremêle une autre, souvent vue comme construite – et donc contingente –, représentée par ce qui détermine l’intelligibilité d’un corps, autrement dit par ce qui permet que l’on puisse reconnaître un corps en tant que tel. Mais justement, si nous ne sommes pas capables de penser, de vivre ou de donner du sens aux corps sans de telles constructions, ne s’agit-il pas plutôt de catégories nécessaires ? Tel est l’argument butlerien : « Certaines constructions du corps sont-elles constitutives en ce sens-là, au sens où nous ne pourrions pas opérer sans elles, au sens où, sans elles, il n’y aurait pas de “je”, pas de “nous” ? »[8]. Pour Butler, la notion de construction ne se fonde pas sur une opposition entre catégories naturelles (considérées comme « données ») et catégories culturelles (associées à ce qui est « construit »). Elle s’oriente plutôt vers la distinction entre ce qui est intelligible et ce qui est considéré comme abject, la matrice par laquelle les sujets sont formés et qui désigne simultanément les corps qui comptent et ceux qui ne sont pas reconnus de la même manière. En effet, Butler insiste sur cette relation entre les termes à l’œuvre dans la notion de construction : un corps ne peut pas être reconnu comme légitime, vivable ou intelligible sans qu’il existe un « autre » domaine, celui des êtres abjects, pas encore, ou pas tout à fait sujets. Dans ses travaux, « l’abject désigne précisément ces zones “invivables”, “inhabitables”, de la vie sociale, qui sont néanmoins densément peuplées par ceux qui ne jouissent pas du statut de sujet, mais dont l’existence sous le signe de l’invivable est requise pour circonscrire le domaine du sujet »[9].

Cette relation intrinsèque entre le corps reconnaissable et le corps abject est profondément marquée par le genre, l’une des constructions constitutives (avec la race, la classe, la mobilité, parmi d’autres) sans lesquelles un sujet n’est pas reconnu comme tel. D’après Butler, la définition même d’un corps ne peut pas être détachée de la catégorie de genre puisque les corps ne surgissent et ne vivent qu’au sein des contraintes productives des schémas régulateurs et que ces contraintes sont déterminées au plus haut degré par le genre. En fait, déjà dans Trouble dans le genre, la philosophe insistait sur l’idée qu’une «essence » du genre n’existe pas : il n’y a pas de caractéristique transmise au préalable à un corps qui permettrait, par elle-même, de reconnaître un sujet comme étant homme ou femme. Le genre se structure chez Butler en opposition à toute référence à une féminité ou une masculinité pré-établies. Il n’y a ni femme ni homme qui ne soit pas construit en tant que sujet genré, le genre n’ayant rien à voir avec le sexe («homme et masculin pourraient tout aussi bien désigner un corps masculin qu’un corps féminin, et femme et féminin un corps masculin ou féminin»[10]); et le sexe étant, lui aussi, une construction culturelle : «le sexe est toujours déjà du genre»[11].

Ce que nous reconnaissons comme le genre, souligne Butler, n’est pas une caractéristique ou un ensemble de traits que l’on s’approprie. Il ne s’agit pas d’une « propriété interne » à laquelle chacun peut – et doit – accéder. C’est plutôt la série d’actes répétés, alliée à la stylisation du corps et aux effets discursifs qui permettent à chacun d’être identifié comme homme, femme, genderqueer, etc.

Cette définition performative du genre nous intéresse particulièrement étant donné le rapport qu’elle permet d’établir entre la reconnaissance des performances légitimes de genre et l’hétérosexualité. En réalité, le fait qu’il existe des outils théoriques permettant de comprendre toute référence à une « identité de genre » stable et universelle (« la » petite fille, « la » femme, « le » garçon, etc.) comme limitée et limitante ne nous a pas encore permis de sortir entièrement d’une modélisation de la subjectivité basée sur une dichotomie hétérosexuelle. Ceci est particulièrement vrai pour les théories psychanalytiques de la sexuation, face auxquelles la question posée par ce numéro de Point[s] d’accroche est de grand intérêt. Peut-on, à partir des textes de Freud et Lacan, imaginer comment devenir et s’affirmer sujet par-delà le pénis puissant et le clitoris érectile ?

Traduite dans des termes proposés par Butler, cette interrogation qui porte sur une manière autre de devenir sujet pourrait trouver une forme de réponse à travers la notion originale de phallus lesbien. Par le biais de ce concept présenté dans Ces corps qui comptent, Butler cherche à nous rappeler que, malgré leur affranchissement des contraintes d’ordre biologique (organes génitaux, cellules reproductrices), les théories analytiques sur la différenciation entre genres sont toujours guidées au moins en partie par ce que l’auteure décrit comme la force d’une hétérosexualité obligatoire se traduisant par des tentatives réitérées d’uniformiser les identités de genre à travers un modèle hétérosexuel qui établit masculin et féminin comme deux pôles opposés[12]. Butler imagine un usage de la notion de phallus qui met en évidence deux des caractéristiques imaginées déjà par Freud : la plasticité (comprise par Butler comme la façon dont une fonction de signification peut être déplacée ou délogée du pénis) et le fait, justement, que le phallus ne soit pas le pénis. En même temps, le phallus lesbien est une critique de la place prépondérante du phallus dans les théorisations psychanalytiques de la sexuation. Pour Butler, il est clair que ce privilège est un performatif – dans le sens où, s’il n’est pas constamment répété, il ne peut pas se maintenir comme tel. Pour le démontrer, elle revient sur deux articles de Freud, « Pour introduire le narcissisme » (1914) et « Le moi et le ça » (1923), et un article de Lacan, « La signification du phallus » (1958).

Partons de sa lecture de Freud. Ce qui intrigue Butler dans l’œuvre de Freud est le lien établi entre la douleur, d’un côté, et la perception d’une partie du corps comme telle, de l’autre. L’auteure cite souvent le passage classique de « Pour introduire le narcissisme » où, après avoir décrit comment la circulation des investissements libidinaux peut être perturbée (par une maladie organique, l’hypocondrie ou la vie amoureuse), Freud parle de la rage de dents du poète comme quelque chose qui transforme entièrement la distribution de la libido :

il nous semble aller de soi que celui qui est affligé de douleur organique et de malaises abandonne son intérêt pour les choses du monde extérieur, pour autant qu’elles n’ont pas de rapport avec sa souffrance […]. Le malade retire ses investissements de libido sur son moi, pour les émettre à nouveau après la guérison. « Son âme se resserre au trou étroit de la molaire », nous dit W. Busch à propos de la rage de dents du poète. Libido et intérêt du moi ont ici le même destin, et sont à nouveau impossibles à distinguer l’un de l’autre[13].

Butler est intéressée par l’affirmation, chez Freud, d’un lien entre blessure physique et formation imaginaire des parties du corps : « Selon la théorie de la libido, la concentration érotise ce trou dans la bouche, cette cavité au sein d’une cavité, et double la douleur physique d’une douleur psychiquement investie, qui vient de l’âme ou de la psyché »[14]. Cet investissement est la condition même pour qu’une partie du corps soit (re)connaissable comme telle, d’après Freud. Et c’est cette construction de parties du corps par le biais de l’expérience de la douleur que saisit Butler : « Dans l’essai sur le narcissisme, l’hypocondrie investit massivement une partie du corps mais, de façon significative, cette partie du corps n’existe pas pour la conscience avant cela : c’est là la condition pour qu’elle soit délimitée et devienne connaissable »[15].

Que l’on ne puisse pas instaurer une causalité temporelle entre la conscience d’une partie du corps et la construction de cette dite partie est une idée importante pour l’argumentation que Butler développera à la faveur de la dissémination phallique représentée par le phallus lesbien.. En effet, il est important de rappeler le titre de l’article où la philosophe développe cette idée : « Le phallus lesbien et l’imaginaire morphologique ». Il y est autant question des propriétés transférables du phallus que de la manière dont les images inconscientes et les phantasmes (l’imaginaire) participent à la construction du corps (le morphologique). Et ce notamment parce que, pour Butler, la relation entre les deux problématiques est d’interdépendance. Plus précisément, c’est parce que le corps n’est pas une simple matérialité organique, mais plutôt, comme le décrit Monique David-Ménard, « un corps de plaisir, déplaisir et angoisse »[16], qu’il y a un sens à parler des significations du phallus (qu’il soit lesbien ou straight), comme nous pouvons le voir dans la critique butlerienne.

Pour mieux comprendre cette critique, il faut revenir sur la lecture de la constitution de l’érogénéité faite par Butler. De sa lecture du texte freudien « Le Moi et le ça » (1923), la philosophe retient deux idées centrales : i) chez Freud, la condition de la découverte d’une partie du corps par le sujet est la souffrance physique ; et ii) c’est aussi la souffrance physique qui sert de modèle au processus d’érogénéité, c’est-à-dire à l’activité qui consiste à envoyer dans la vie psychique des sensations qui l’excitent sexuellement, ainsi que la décrit Freud. Mais Butler repère une ambiguïté, ou opacité, dans le texte freudien : lorsqu’on parle d’érogénéité, est-ce que cela signifie qu’il existe un premier temps organique, un corps qui est là, et qui est investi psychiquement ? Ou plutôt que l’investissement psychique, déclenché par une douleur, est cela même qui fait exister le corps ? Selon l’auteure, Freud aurait pu être plus clair sur cette question, mais il n’y a pas de doute que

[b]ien que la langue dont use Freud mette en jeu une causalité temporelle selon laquelle la partie du corps précède son « idée », il confirme néanmoins l’indissociabilité de cette partie du corps avec la délimitation fantasmatique qui la fait advenir à l’expérience psychique[17].

Autrement dit, il n’est pas possible de parler d’une partie du corps (une partie du corps ne peut pas exister) avant qu’il y ait une idée de cette partie du corps : « il ne serait pas possible de parler d’une partie du corps qui précéderait une idée et en serait l’origine, car l’idée émerge simultanément au corps phénoménologiquement accessible »[18].

Cette idée d’un corps construit à travers les sensations physiques et l’expérience psychique de l’érogénéité est compatible avec les définitions du corps proposées par des féministes telles qu’Elizabeth Grosz, citée par Butler. L’ouvrage de Grosz, Volatile Bodies[19], est une critique de la conception dichotomique de l’être humain que l’on retrouve souvent dans les sciences humaines, qui oppose le corporel, ou l’« extérieur », à une conscience, ou l’« intérieur ». Par conséquent, le corps est compris selon l’un des trois modèles : soit comme un objet avec un mode de fonctionnement organique et instrumental, uniquement physique et jamais spécifique ; soit comme un vaisseau occupé par une subjectivité animée, c’est-à-dire comme un instrument passif au service de la conscience ; soit, finalement, comme un médium signifiant (signifying medium), un véhicule de l’expression ou communication du privé et de l’intérieur et la transmission vers l’internalité des signes de l’extérieur. Ces façons traditionnelles de penser le corps attribuent à celui-ci un rôle passif, le corps étant vu comme la scène sur laquelle se tiennent les actions produites par des intentions psychiques. Il est privé de toute puissance d’agir (agency) et tient lieu d’instance subordonnée à la conscience, tel un « autre » de la psyché.

Or pour Grosz, le corps, ou plutôt les corps (puisque «il n’y a pas de corps en tant que tel : il n’y a que des corps – mâle, femelle, noir, brun, blanc, grand, petit – et les gradations entre eux »[20], ne peuvent pas être compris comme

des objets anhistoriques, pré-culturels ou naturels ; ils ne sont pas uniquement inscrits, marqués, gravés par les pressions sociales qui leur sont faites. Ils sont les produits, les effets directs, de la constitution sociale de la nature elle-même – les représentations et les inscriptions culturelles constituent littéralement les corps et participent à leur production[21].

Ainsi, la raison pour laquelle le travail de Grosz intéresse Butler est qu’il s’agit précisément chez elle de décrire une construction du corps qui se passe de référence à une entité inerte, passive, non-sexuelle et non-culturelle. Selon Grosz, le corps est formé par ses spécificités – de sexe, race, culture, classe, âge, etc. –, et ces spécificités, corporifiées, sont ce par quoi nous reconnaissons un sujet en tant que tel : elles composent ce que l’ auteure appelle la « subjectivité corporifiée », ou la « corporalité psychique » qui rend un sujet intelligible.

L’origine de l’idée d’un phallus lesbien remonte à cette double réflexion sur l’érogénéité du corps à partir de la douleur chez Freud, et sur le corps comme subjectivité corporifiée ne pouvant être appréhendée comme un universel (« le corps ») chez Grosz. Le phallus lesbien s’inscrit dans la lignée de la critique féministe du phallus au sein des théorisations psychanalytiques de la sexuation. Chez Butler, cette critique est basée sur deux caractéristiques : la plasticité phallique et le fait que le phallus n’est pas le pénis. Ceci est clair dès le choix de l’épigraphe, qui est un extrait du célèbre article « Au-delà du phallus », de Jane Gallop (1988) :

Le désir des lacaniens de séparer clairement le phallus du pénis, de contrôler le sens du signifiant phallus, est précisément un symptôme de leur désir d’avoir le phallus, c’est-à-dire de leur désir d’être au centre du langage, à son origine. Et leur incapacité à contrôler le sens du mot phallus est une preuve de ce que Lacan appelle la castration symbolique.[22]

Gallop insiste sur la dimension langagière de la question phallique, c’est-à-dire sur le fait que le phallus ne soit, d’après Lacan, ni un fantasme, ni l’organe qu’il symbolise[23], mais un attribut : la capacité à créer du sens. Dans ses travaux, la question de l’appropriation du sens des mots et son rapport au phallocentrisme de notre culture passe par la thématique phallique. Pour Gallop, la réflexion sur la séparation possible entre le phallus et le pénis est aussi une réflexion sur le rapport entre psychanalyse et féminisme, et sur ce qui est accessible aux femmes (les seules à ne pas avoir de pénis) et aux hommes (non-détenteurs du phallus, mais dotés de pénis). Cette discussion trouve un écho dans l’argumentation de Butler, pour qui la distinction entre le phallus et le pénis permet de penser que d’autres parties du corps – « un bras, une langue, une main (ou deux), un genou, une cuisse, un os pelvien et tout un ensemble de choses similaires à des corps et instrumentalisées à dessein »[24] – pourraient remplir cte fonction de symbolisation.

Le phallus lesbien apparaît ainsi comme un signifiant qui n’est pas simplement séparé, voire affranchi du signifié pénis (ce qui est déjà le cas du phallus chez Freud et Lacan) : il est complètement indépendant du pénis selon Butler. Entre les deux termes, il n’existe plus une relation essentielle à l’intérieur de laquelle la différence entre eux est contenue, comme c’est le cas dans les théories analytiques. Le phallus lesbien est la tentative butlerienne d’affirmer que « le signifiant peut en venir à signifier en excès par rapport à la position qui lui est structurellement assignée »[25], c’est-à-dire que le phallus n’est pas contraint par une détermination transcendantale quelconque à se maintenir « collé » à un organe en particulier. En pensant à la construction fantasmatique des parties du corps, Butler ne voit pas comment le signifiant ne pourrait pas être répété dans des contextes où il est délogé de son statut privilégié : « la “structure” par laquelle le phallus signifie le pénis comme son occasion privilégiée n’existe que si elle est instituée et réitérée »[26]. L’association phallus-pénis, tout comme l’importance attribuée au phallus dans notre culture, sont des configurations historiquement contingentes, aussi hégémoniques soient-elles. Mais pour Butler il n’est pas difficile d’imaginer une organisation de la fonction de symbolisation qui passerait par d’autres parties de l’anatomie. Autrement dit, un sujet qui se construirait par-delà le pénis puissant et le clitoris érectile n’est pas étranger à la pensée butlerienne, puisque toute définition d’un signifiant privilégié est le produit d’une construction culturelle de la sexualité. Il se trouve que, depuis Freud, le modèle prédominant de la production de significations passe par la comparaison avec le pénis. Mais Butler nous rappelle que

si le phallus ne signifie qu’en s’appuyant sur l’anatomie, alors plus les occasions anatomiques (et non anatomiques) de symbolisation seront variées et imprévues, plus instable ce signifiant deviendra-t-il[27].

Nous comprenons ces variations entre les occasions anatomiques et non anatomiques de symbolisation comme le possible élargissement du champ de vies considérées comme possibles, ou vivables. Ce qui veut dire que plus les différentes expériences de subjectivations seront audibles, plus la conception phallique de l’organisation psychique paraîtra limitée. Plus les corps construits de manière autre que celle menant à des sujets cisgenre et hétérosexuels seront considérés comme légitimes, plus les modèles de sexuation calqués sur la différence des organes génitaux paraîtront insuffisants pour les décrire.

In(con)clusion

Dans notre introduction, nous avons mentionné un sentiment de vertige associé à la réflexion sur les manières non-phalliques de devenir un sujet. Suivre des auteures dans la recherche de nouveaux points où peuvent s’accrocher des idées originales sur la sexualité, en dehors des sentiers balisés par des théories devenues canoniques, peut en effet donner le tournis. C’est peut-être un effet propre à toute recherche – d’ailleurs la poètesse Alejandra Pizarnik dit bien que chercher n’est pas un verbe d’action, mais plutôt un vertige («Buscar. No es un verbo sino un vértigo[28]»). Mais le plus probable est que ce vertige soit simplement l’effet de surprise qui dérive de l’écoute de quelque chose d’inhabituel. Depuis Freud, le nord des théories psychanalytiques présentant la sexuation comme une opération au cœur de tout processus de subjectivation est le phallus. A cette formulation théorique s’ajoutent les enjeux normatifs propres à l’histoire de la psychanalyse comme pratique, et le fait que la dite « diversité sexuelle » (c’est-à-dire toute organisation subjective non-cisgenre et non-hétérosexuelle) tarde à trouver une place légitime au sein des institutions analytiques. Ce qui fait qu’il existe un manque de théories et de voix dissonantes parmi les analystes.

Ce manque a été analysé par Joanna Ryan dans un article au titre provocateur, « Les psychanalystes peuvent-ils comprendre l’homophobie ? »[29]. La psychanalyste y décrit comment, l’homosexualité étant considérée comme une perversion ou une immaturité sexuelle jusqu’aux années 1970, les analystes gays et lesbiennes en formation ne pouvaient pas s’assumer comme tel-L-E-s. Par conséquent, la production des discours sur l’homosexualité était marquée par une séparation entre d’un côté l’hétérosexualité, considérée comme « saine » et attribuable à tous les analystes, et l’homosexualité de l’autre, vue comme pathologique – et donc attribuable exclusivement aux patients. Et de ce fait, comme l’explique Ryan, nous  avons raté l’opportunité de mener, plus tôt, une discussion sur les enjeux cliniques, théoriques et institutionnels liés aux changements nécessaires pour que la psychanalyse puisse intégrer, d’une manière plus adaptée, la diversité de la sexualité humaine. Cette intégration ne veut pas dire, bien évidement, une analyse centrée sur les « orientations sexuelles » des analystes ou des analysants. Il s’agit plutôt d’un changement global d’attitude envers l’homosexualité de la part des institutions psychanalytiques – et, par conséquent, de l’augmentation du nombre d’analystes gays et lesbiennes, ce qui transformerait très probablement la manière dont la psychanalyse est pratiquée.

L’importance du phallus lesbien de Butler pour la psychanalyse va dans le sens de cette transformation. Élaborer de nouvelles manières de penser le devenir-sujet n’est pas simplement un exercice théorique lorsqu’il en va de l’accès au traitement analytique. Ces nouvelles approches du devenir-sujet font partie de la critique des discours trop normatifs que nous pouvons entendre à la fois dans les espaces publics (quand par exemple certains, au nom de la psychanalyse, critiquent des modes de vie considérés comme nocifs à un ordre symbolique), et dans les cabinets (quand les discours homophobes ou transphobes de certains analystes chassent du divan des personnes chez qui il y avait une vraie demande d’analyse). Et elles nous inspirent à chercher, par-delà tout vertige, la matière pour construire l’élargissement du champ des possibles à l’intérieur de la psychanalyse.


Notes

[1]    Sigmund Freud, « La disparition du complexe d’œdipe » dans La vie sexuelle, trad. Denise Berger, Paris, PUF, 1969, p. 120.

[2]    Sigmund Freud, « L’organisation génitale infantile », dans La vie sexuelle, op. cit., p.114.

[3]    L’histoire du rapport – et des tensions – entre la psychanalyse et le féminisme est un sujet passionnant qui  malheureusement ne reçoit pas beaucoup d’attention dans le milieu universitaire des nos jours. Je renvoie à la lecture de Teresa Brennan (éd.), Between Feminism and Psychoanalysis, Routledge, Londres, 1989 et de Juliet Mitchell, Psychanalyse et féminisme, Paris,  Edition des femmes, Paris, 1975.

[4]    Judith Butler, Trouble dans le genre, trad. Cynthia Kraus, Paris, La Découverte, 2005, p. 124.

[5]    Juditn Butler, Ces corps qui comptent, trad. Charlotte Nordmann, Paris, Amsterdam, 2009.

[6]    Ibid., p. 13.

[7]    Ibid.

[8]    Ibid.

[9]    Ibid., p. 17 (nous soulignons).

[10]  Judith Butler, Trouble dans le genre, op. cit., p. 68.

[11]  Ibid., p. 69.

[12]  Judith Butler, Trouble dans le genre, op. cit., p. 108.

[13]  Sigmund Freud, «Pour introduire le narcissisme », dans La vie sexuelle, op. cit., p. 81-105.

[14]  Judith Butler, Ces Corps qui comptent, op. cit., p. 70 (nous soulignons).

[15]  Ibid.

[16]  Monique David-Ménard, Corps et langage en psychanalyse, Paris, Campagne Première, 2014, p. 11.

[17]  Judith Butler, Ces Corps qui comptent, op. cit., p. 71.

[18]  Ibid.

[19]  Elizabeth Grosz, Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism, Indianapolis, Indiana University Press, 1994.

[20]  Ibid. p. 19 (nous traduisons).

[21]  Ibid, p . 19.

[22]  Jane Gallop « Além do falo [Beyond phallus] », trad. Plinio Dentzien, dans Cadernos Pagu, n° 16, 2001, p. 280 (nous traduisons).

[23]  Jacques Lacan « La signification du phallus », dans Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 690.

[24]  Judith Butler, Ces Corps qui comptent, op. cit., p. 100.

[25]  Ibid., p. 101.

[26]  Ibid. (nous soulignons).

[27]  Ibid.

[28]  Alejandra Pizarnik, Cahier jaune, trad. Jacques Ancet, Paris, Ypsilon, 2012, p. 48.

[29]  Joanna Ryan « Can Psychoanalysis Understand Homophobia ? Resistance in the Clinic » dans Tim Dean et Christopher Lane (éds.), Homosexuality and Psychoanalysis, Chicago, Chicago University Press, 2001,  p. 307-321.


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